Духовным ядром конфуцианства являются вечные человеческие ценности. Правда, на это нам могут возразить, что все более или менее значительные духовные течения в той или иной мере всегда были связаны с этими ценностями. На это можно ответить следующее: залог вечности конфуцианства — а автор полагает, что следует говорить именно о вечности, — в том, что оно сумело выразить эти ценности в наиболее доступной, наиболее общей и наиболее бесспорной форме.

Когда мы говорим о вечных ценностях, то имеем в виду самые, может быть, незаметные вещи, наличие которых подразумевается как нечто от века данное, как среда обитания, как самой природой вещей продиктованная форма коллективного существования человека. Древнекитайскому наблюдателю эта форма была представлена, прежде всего, в виде его сравнительно небольшого по своим масштабам государства. В Поднебесной этих государств было множество, и они разительно отличались друг от друга не только по своим размерам и материальной мощи, но и по тому состоянию, в котором находилась их общественная жизнь. Эта общественная жизнь могла протекать в нормальных формах, могла идти надлежащим Дао-путем, как выражались конфуцианцы, а могла нарушать общепринятые формы, и нарушения эти могли быть столь серьезными, что начинали грозить разрушением самих основ социального бытия. Для конфуцианца это означало, что в данном государстве отсутствует Дао-путь.

Все люди, разумеется, несли ответственность за наличие или отсутствие Дао-пути, все, но не в равной мере. Совершенно особую ответственность в этом деле нес тот, кто олицетворял в ритуале все общество и кто был облечен высшей политической властью. Он то и стал одним из первых и одним из самых важных объектов наблюдения и анализа в рамках конфуци-анской традиции. Смысл предъявляемых ему претензий сводился к тому, чтобы в пределах своей власти вести себя так же, как в пределах дома ведет себя глава семейства.

Сыновняя почтительность

Настроенный на конфуцианский лад наблюдатель сразу же замечал, что из двух как бы самой природой ниспосланных свыше «естественных» общностей — семьи и государства — гораздо более стабильной является семья, и потому она выдвинута Конфуцием и всеми его последователями на позиции главной опоры человеческого общежития. В силу сложившихся традиций в древнекитайском обществе не все семейные взаимоотношения рассматривались как равноценные. Первенство отводилось сяо («сыновней почтительности»), которая определялась не просто строем семьи, но опиралась и на религиозный фундамент, на культ предков. Эти структурообразующие отношения между отцом и сыном подразумевали не просто эмоциональную предрасположенность друг к другу, это были в буквальном смысле культовые отношения и определялись они словом ши — «служение» manlig-halsa.se. Именно так, на наш взгляд, и следует воспринимать разъяснение Конфуцием своему ученику Фань Чи внутреннего содержания категории сяо:

Когда родители живы, надлежит служить им, соблюдая установленные нормы. Когда же они умрут, надлежит похоронить их, соблюдая установленные нормы, [а затем] совершать им жертвоприношения, соблюдая установленные нормы [«Лунь юй», 2—5].

Таким образом, в древнекитайском обществе семейная жизнь была уже непосредственно включена в религиозный культ и систему ритуальных взаимоотношений. С гневом говорит Конфуций о тех, кто считает, что его взаимоотношения с родителями исчерпываются исключительно их материальным обеспечением. Отвечая на вопрос Цзы-ю о правильном понимании принципа сяо, Конфуций, счел необходимым заявить об отличии содержания своих родителей от кормления лошадей и собак (см. «Лунь юй», 2—7).

То, что семейные взаимоотношения и особенно взаимоотношения отца и сына Конфуций рассматривал как неотъемлемую часть сакрализованного ритуала культа предков, прекрасно отражено в его следующем высказывании:

Пока ваш отец жив, надлежит взирать на его волю. Когда ваш отец скончается, надлежит взирать на его по¬ведение при жизни. Не следует ничего менять в Пути отца в течение трех лет. Такое поведение можно назвать почтительностью к родителям [«Лунь юй», 1 —11].

Разумеется, в полном соответствии с духом своего учения Конфуций не упустил возможности подкрепить свою «ритуальную» трактовку семейных взаимоотношений как неотъемлемой части культа предков соответствующим примером из древности, когда все находилось в образцовом состоянии. Конфуций сказал:

Я не могу найти никаких недостатков у императора Юя. Он ел грубую пищу и пил простую воду, но выказывал образцовую сыновнюю почтительность по отношению к духам [«Лунь юй», 8—21].

Гуманность начинается с семьи

Поскольку в глазах Конфуция семья — естественная общность людей — находилась на безусловно более высоком уровне этического развития, чем все остальное социальное окружение, то она, как центр повышенного этического благополучия, должна была оказывать благотворное воздействие на все внесемейное окружение, закладывая тем самым у членов своего коллектива стремление к выработке этического кодекса, пригодного для общения вне семьи, равно как и желание нравственного преображения посредством изучения письменного наследия предшествующих времен, в котором, как предполагалось, речь ни о чем другом, кроме норм поведения, идти просто не могла. Нам представляется, что именно так и следует понимать рассуждение Конфуция о поведении дома и вне его:

Когда юноши находятся дома, они должны быть почтительны к родителям. Когда же они выходят из дома, они должны уважительно относиться к старшим. Они должны быть искренними и пользоваться доверием, сильно любить окружающих и сближаться с гуманными людьми. Если после выполнения всех этих обязанностей у молодых людей остаются еще силы, то их надлежит отдать изучению письменного наследия [«Лунь юй», 1—6].

Конфуций полагал, что уже тот сложившийся к его времени домострой, освященный культом предков, дает все основания считать семью достаточной этической школой в деле полного преображения человека и трансформации его в «совершенного мужа» (цзюнь цзы). Здесь нам хотелось бы особенно подчеркнуть тот зачастую упускаемый специалистами момент, что Конфуций строил свои планы преображения человека, имея в виду отнюдь не человека с улицы или базарной площади, а именно тех, кто успешно прошел школу освоения этических отношений. Пересказывая, вне сомнения, мысли своего духовного наставника, философ Ю-цзы, один из учеников Конфуция первого призыва, так рассуждал на эту тему:

Среди людей мало таких, кто, будучи почтительным к родителям и уважительным к старшим родственникам, был бы склонен выступать против вышестоящих, и совсем нет таких, кто будучи не склонен выступать против вышестоящих, любил бы устраивать беспорядки.

Совершенный муж старательно закладывает основы своей личности. Когда же основы заложены, тогда возникает Дао-путь. Что же касается почтительности к родителям и уважительного отношения к старшим родственникам, то разве не из этих принципов слагаются основы гуманности совершенного мужа? [«Лунь юй», 1—2].

Надо отметить, убежденность в том, что гуманность начинается с семьи, можно отнести к тем положениям конфуцианства, которые прошли через всю его историю. Так, сунский реформатор Ван Аньши, который приложил немало сил для того, чтобы утвердить среди образованного общества свой вариант конфуцианства, писал в мемориальной надписи для конфуцианского училища в городе Тайпинчжоу:

«В наследовании Дао-пути нет ничего более важного, чем доброта. В сохранении доброты нет ничего более важного, чем гуманность. Гуманность берет свое начало от взаимоотношений отца с сыном. Накопление доброты может достигнуть такой полноты, что приблизится к совершенной мудрости, однако оно не может постичь божественное. Распространение гуманности, достигнувшее своего предела, позволяет приблизиться к совершенным мудрецам и постичь Путь Неба».

В одном из своих трактатов Ван Ань-ши поясняет, что отличает гуманность от долга. «Гуманность, — утверждает Ван Ань-ши, — различает первостепенное и второстепенное, а долг различает высокое и низкое».

Этика государства

Анализируя этическую доктрину Конфуция, надо иметь в виду, что семья была для него лишь стартовой позицией, а отнюдь не самоцелью. Семья была как бы данностью, как бы самонастраивающейся системой, ей надо было только помочь, приподнять ее статус, что же касается принципов регулирования семейной жизни, то они были известны задолго до Конфуция и ни в каком особом дополнении, по сути дела, не нуждались. Но Конфуций ставил перед собой совершенно иные цели. В своей школе он хотел подготовить отнюдь не образцовых глав семейств, а образцовых политических деятелей.

Анализируя ту политическую реальность, которая была у него перед глазами, он пришел к выводу, что лишенная общеимперского административного и ритуально-идеологического контроля политическая жизнь отдельных княжеств постепенно скатывалась к практицизму, цинизму и голому насилию как основному средству государственного управления. Луский же мыслитель мечтал о государстве, где бы в основе политической этики лежали те же этические принципы, что и в семье, где бы в основе политической жизни лежали спонтанные процессы, такие же, например, как в небесной сфере, где бы люди, в руках которых находится власть, в силу усвоенных ими высоких этических принципов не имели бы возможности злоупотреблять ею.

Если подходить к этим проблемам исключительно с этических позиций, то они представлялись достаточно простыми и сравнительно легко разрешимыми. Необходимо было сделать так, чтобы власть попадала только в руки тех, кто был этически подготовлен, кто в силу этой подготовки приобрел способность преодолевать в себе корысть и жажду власти. И делать это, по мнению Конфуция, необходимо было немедленно, поскольку политическая жизнь непрерывно доказывала, со всей возможной неопровержимостью и определенностью, что у власти находились те люди, которых следовало рассматривать как располагавшихся за пределами этических параметров. То, с каким презрением относился Конфуций к современным ему политикам, можно понять по его беседе с Цзы-гуном, которую в силу ее исключительной важности приводим полностью:

Цзы-гун спросил [Конфуция]: «Какого человека можно называть благородным мужем? Учитель ответил: «Того, кто может стыдиться своих действий, и того, кто, будучи отправлен в другие страны, не опозорит своего государя. Их можно назвать благородными мужами».

[Цзы-гун] сказал: «Осмелюсь задать вопрос о следующих [по степени этического совершенства]». Конфуций ответил: «За ними следуют те, кто в патронимии знаменит своей почтительностью к родителям, а в селении — своей уважительностью к старшим братьям».

[Цзы-гун] сказал: «Осмелюсь задать вопрос о следующих». Конфуций сказал: «Это те, чьи слова вызывают доверие и чьи деяния приносят плоды. [При этом они могут быть] ограниченными и маленькими людьми. Их можно поставить ступенью ниже [почтительных]».

[Цзы-гун вновь] спросил: «А каковы те, кто нынче занят управлением?»Учитель ответил: «О! Это столь мелкие люди, что их даже не следует принимать в расчет!» [«Лунь юй», 13-20]

Совершенно очевидно, что эта беседа Учителя с Цзы-гуном по сути своей представляет шкалу этической ценности различных людей. Важно заметить, что здесь обсуждаются люди, не затронутые конфуцианским обучением и осознанным процессом самосовершенствования. Это обычные люди, и потому выше всех в этой шкале находятся те, кто своим поведением подтвердил наличие у него такого качества как благородство, включающее не только совершенство его семейного поведения, но и некий общественный резонанс на его поведение вне семьи. Благородные мужи — это, так сказать, потолок этического совершенства для «простых людей», то есть для тех, кто не был затронут «конфуцианским обучением», а достиг той или иной степени совершенства в силу своих индивидуальных этических наклонностей. Поэтому благородные мужи и возглавляют эту шкалу, занимая ту верхнюю ступень, на которой при обсуждении этических совершенств в целом обычно находятся совершенные мудрецы. За благородными следуют почтительные, за почтительными — внушающие доверие. За ними наступает обрыв, и для характеристики типичных политиков своего времени, отличавшегося, кстати сказать, весьма безобразной, по конфуцианским понятиям, внутриполитической жизнью, мыслитель из княжества Лу места на этической шкале просто не находит.

Чтобы исправить эту ситуацию, Конфуций предлагает двигаться непосредственно от семейной жизни:

Некто сказал, обращаясь к Конфуцию: «Учитель, почему Вы не занимаетесь государственным управлением?»

Конфуций ответил: «В “Книге документов” сказано: “Сыновняя почтительность! Только сыновняя почтительность в ваших отношениях с родителями. Будьте дружелюбны со своими братьями и распространяйте подобное отношение на государственное управление. Ибо [семья] также является управлением". Неужели же участием в управлении является только деятельность [в аппарате] управления?» [«Лунь юй». 2—21].

Разъясняя лускому временщику проблемы государственного управления, Конфуций в качестве одного из важнейших элементов включил в комплекс управленческих средств и сыновнюю почтительность, расценивая ее как политическое средство прямого и очень важного воздействия:

[Глава луской администрации] Цзи Кан-цзы спросил: «Как следует поступать, чтобы сделать народ почтительным, верным и старательным?»

Учитель ответил: «Общаясь с народом, сохраняйте внушительный вид, и тогда он станет почтительным. Если вы будете придерживаться сыновней почтительности по отношению к своим родителям, с любовью и заботой относиться к своим младшим родственникам, то тогда народ станет верным. Если вы будете выдвигать умелых и обучать неумелых, то тогда народ станет старательным» [«Лунь юй», 2—20].

Как можно видеть на примере этого рассуждения, Конфуций не сомневался в том, что принцип сяо («сыновняя почтительность»), практикуемый в своей собственной семье, может оказать благотворное действие на весь административно подвластный данному политику народ.

Траур по родителям

Почтительность на самом высоком уровне кроме прямого воздействия на народ была полезной и в деле создания стабильной политической традиции. Она способствовала тому, чтобы политика не подпрыгивала на ухабах при вынужденной смене власти, являясь как бы антиподом европейскому правилу, гласившему: «Король умер, да здравствует король!» Пересказывая своего Учителя, один из его наиболее одаренных учеников, философ Цзэн-цзы (505—435 гг. до н. э.), делавший особый акцент на принципе сяо, так объяснял важность сыновней почтительности в деле государственного управления:

Вот что я слышал от Учителя: если говорить о сыновней почтительности [луского сановника] Мэн Чжуан-цзы, то другие люди [могут сравниться с ним в этом отношении], но [если говорить о том], что он не сменил администрацию своего отца и не изменил [его методы] управления, то [в этом отношении сравниться с ним] трудно [«Лунь юй», 19—18].

Последняя часть высказывания Цзэн-цзы станет более значимой, если учесть еще одно его весьма примечательное рассуждение:

Вот что я слышал от моего Учителя: [в обычной жизни] человек может так и не достичь полного самопроявления, но он обязательно сделает это во время траура по родителям [«Лунь юй», 19—17].

Как можно видеть, Конфуций и его последователи, подчеркивавшие ритуальность внутрисемейных отношений, особое значение придавали той весьма важной с политической точки зрения ситуации, когда при естественной смене власти преемник должен был выдерживать очень неудобный для политической жизни трехгодичный траур. Противники этого ритуального установления вызывали у совершенного мудреца только гнев и презрение.

Другую такую эмоциональную беседу, как беседа Учителя на эту тему со своим отнюдь не лучшим учеником по имени Цзай Во, пожалуй, трудно найти в «Лунь юе». Приводим ее полностью:

Цзай Во сказал: «Трехлетний траур по умершим родителям чрезмерно долог. Если совершенные мужи в течение трех лет не будут совершать положенный ритуал, то ритуал придет в упадок. Если совершенные мужи в течение трех лет не будут заниматься музыкой, то музыка придет в упадок. Можно взять тот срок, за который кончаются запасы [старого] хлеба и поспевает новый урожай, за который [приспособления] для добычи огня сверлением проходят полную смену».

Учитель сказал: «[И в этом случае ты сможешь] спокойно есть свой рис и носить свою парчу?»

[Цзай Во] ответил: «Спокойно».

Конфуций сказал: «Если спокойно, то и поступай так! Совершенный муж, находясь в трауре, вкушая пищу, не чувствует ее сладости; слушая музыку, не испытывает радости и, оставаясь в доме, не знает покоя. Поэтому он и не поступает [так, как ты предлагаешь]. Но поскольку ты нынче уже спокоен, то и поступай так, [как тебе хочется]!»

Когда Цзай Во вышел, Учитель сказал: «Юй лишен гуманности. Должно пройти три года после рождения ребенка, прежде чем его можно будет отлучить от отца с матерью. Поэтому-то трехлетний траур и является всеобщим правилом в Поднебесной. И сам Юй тоже в течение трех лет пользовался любовью отца с матерью!» [17—21].

Сопряжение гуманности с трауром по родителям, вполне возможно, являлось одной из наиболее характерных черт китайской духовной культуры в целом. Это принципиально иной корень, нежели тот, из которого растет европейский гуманизм. Но, после некоторого размышления, нельзя не признать, что это более естественный корень. Причем надо отметить, что имелись в виду не какие-то траурные формальности, а подлинный эмоциональный настрой. Важно было, чувствуешь ты вкус риса или нет.

Значимость темы предопределила напряженность и длительность ее обсуждения. Показательным в этом отношении является порицание в летописи Конфуция «Чунь цю» («Вёсны и осени») брака правителя Лу Вэнь-гуна (626—609 гг. до н. э.), заключенного, казалось бы, с соблюдением всех необходимых формальностей. Вэнь-гун наследовал своему отцу Си-гуну (659—627 гг. до н. э.) и соблюдал трехлетний траур по всем правилам. Но сразу же по истечении трехлетнего срока он женился, и Конфуций отказывался признать этот брак нормативным, полагая, что замыслы сочетаться браком возникли во время траура. Поэтому Конфуций не только порицал Вэнь-гуна за поспешное вступление в брак, но также отказывался признать его жену законной, что и выразил в своей широко известной фразе: «Неритуальная жена по имени Цзян находится в княжестве Ци».

В заключение наших рассуждений об этической основе конфуцианства нам бы хотелось остановиться на одной беседе Конфуция, которая довольно часто вызывает у носителей европейского сознания с его ярко выраженным юридическим приматом некоторое недоумение:

Обращаясь к Конфуцию, правитель княжества Се сказал: «В моих владениях имеется человек с прямым характером. Когда его отец украл барана, то сын донес на него».

Конфуций сказал: «Прямые характером в наших владениях отличны от ваших. Сыновья покрывают проступки отцов, а отцы покрывают проступки сыновей. Вот в чем заключается прямота» [«Лунь юй», 13—18].

Нам представляется, что, произнося подобные слова, Конфуций отнюдь не становился в позу защитника правонарушителей. Он просто хотел еще раз выразить свое твердое убеждение в том, что в этическом комплексе из двух его составляющих — семейной и общественной — определяющей все-таки является первая, и эту опору ни в коем случае нельзя расшатывать.

В заключение

За две с лишним тысячи лет своего существования конфуцианская доктрина накопила достаточное количество красноречивого и весьма выразительного материала о фундаментальном значении принципа сяо для всей конфуцианской этики. В подтверждение этих слов мы в добавление к рассуждениям Конфуция могли бы бестрепетно цитировать любого конфуцианского мыслителя, начиная от учеников луского мудреца и кончая современными новыми конфуцианцами. Однако мы ограничимся здесь лишь двумя из наиболее выдающихся последователей основоположника — философами Сюнь-цзы (313—238 гг. до н. э.) и Мэн-цзы (372—289 гг. до н. э.).

Рассуждения о принципе сяо философа Сюнь-цзы представляют для нас особый интерес, поскольку ясно выражают мысль о том, что совершенствование в кругу семьи в понимании конфуцианцев отнюдь не исчерпывает всего процесса этического самосовершенствования. В главе «Путь почтительного сына» («Цзы дао») в книге, носящей его имя, Сюнь-цзы писал:

«Когда человек, находясь в семье, ведет себя как почтительный сын, а выходя за пределы дома, проявляет к окружающим почтительность как младший родственник, все это можно назвать малым путем человека. Когда же человек достигает согласования с теми, кто наверху, и проявляет при этом искренность по отношению к тем, кто внизу, это можно назвать средним путем человека. Следовать за Дао-путем и не следовать за государем, следовать принципам долга и не следовать отцу — это можно назвать великим путем человека».

Надо признаться, что это высказывание Сюнь-цзы лишь с большим трудом можно признать конфуцианским, и ни в коем случае — канонически конфуцианским. Тем не менее оно весьма существенно для нашей темы, поскольку в нем в предельно четкой форме выражена мысль о недостаточности семейной этики для полного этического развития и дана квалификация семейной этики — типа поведения «вошел-вышел», как выражаются китайские авторы — как «малого пути» в этическом поведении человека. Весьма многозначительна и спорна, при всей ее предельной определенности, и квалификация «великого пути человека». Подробно вдаваться в обсуждение этой темы мы не будем. Скажем только, что в данном случае Сюнь-цзы продемонстрировал, пожалуй, предельные возможности конфуцианской духовной традиции в деле преодоления конкретных, «ролевых», взаимоотношений с целью перехода к следованию более отвлеченным принципам, — тенденция, кстати сказать, по духу своему, скорее легистская, а потому и не получившая дальнейшего развития в каноническом конфуцианстве.

Подводя итоги рассмотрению семейной этики в конфуцианской интерпретации, обратимся к Мэн-цзы, и в качестве выводов приведем его, так сказать, суммирующее высказывание на эту тему:

«Сущность гуманности заключена в служении родителям, а сущность долга — в следовании старшим братьям. Сущность мудрости — в знании того, что этими двумя принципами нельзя пренебрегать, а сущность ритуала — в том, чтобы придавать этим двум принципам отточенную форму. Сущность же музыки состоит в том, чтобы сделать эти два принципа источниками наслаждений. Когда ими наслаждаются, то они наполняются жизнью, а когда они наполнены жизнью, то как же их можно остановить? [В этом случае] руки сами приходят в движение, а ноги сами пускаются в пляс» [«Мэн-цзы», 4А-27].

Нам представляется, что доминирование семейной морали в этическом кодексе поведения человека в этом высказывании Мэн-цзы сформулировано настолько четко, что ни в каких пояснениях не нуждается, поэтому мы хотим обратить внимание читателя на один весьма интересный аспект конфуцианской трактовки этических проблем. Конфуцианцы были уверены, что нормирующее начало, при должном и глубоком его осознании человеком, в состоянии приносить человеку радость или, иными словами, охватывать все человеческое поведение от начала и до конца, включая и эмоциональную жизнь. Носителю европейского сознания примириться с таким положением довольно трудно, поскольку оно не может допустить того, что эти вещи декларируются всерьез и что этому моменту придается большое значение. Правда, это отторжение от нормированного веселья тоже носит достаточно относительный и условный характер. Показательно, например, что молитвенный экстаз или наслаждение аскезой кажутся нам более приемлемыми.

Нам представляется, что на основании приведенного выше материала можно сделать еще один несомненный вывод: Конфуций и его последователи пытались при помощи своего учения вырастить новый тип человека, который мог бы превратиться затем в «совершенного мужа», однако превращать в «совершенного мужа» конфуцианцы собирались не человека с улицы или базарной площади, а добропорядочного члена семьи. В этом, скажем, глубочайшее отличие конфуцианства от религий спасения, врата которых были открыты для всех «страждущих».