Колесо времени

Как исторический феномен конфуцианство всецело принадлежит к той эпохе развития человечества, когда оно впервые обнаружило, что естественно данный мир не удовлетворяет его полностью. С легкой руки Карла Ясперса это время называют «осевой эпохой» или, что более принято в китайской синологической литературе, «временем философского прорыва». Во всех трех важнейших очагах культурной истории человечества — Средиземноморье, Индии и Китае — в общественном сознании произошли радикальные сдвиги, в результате которых на интеллектуальную авансцену вышли такие явления, как греческая философия, буддизм и конфуцианство.

Общее содержание этой духовной трансформации заключалось в том, что человека перестал удовлетворять естественный миропорядок, закрепленный духовной традицией. Индивидуальное сознание впервые бросает вызов традиции, начинает говорить от первого лица в единственном числе и требует внимания к результатам своей интеллектуальной работы. Индивидуальное сознание приносит с собой совершенно иные проблемы, которых не было и быть не могло при монопольном господстве сознания коллективного. Например, почему человек страдает и какова его загробная участь. Между традицией и авторской доктриной, какой бы она ни была по своему характеру — чисто философской или преимущественно религиозной, — возникают достаточно непростые отношения, иллюстрацией чему может быть распятие Христа, символизирующее как остроту конфликта, так и непредсказуемость дальнейшей судьбы конфликтующих сторон. Но главным в этом конфликте является то, что этот «прорыв» знаменует собой некое необратимое и фундаментальное событие во всем дальнейшем развитии данной духовной культуры.

Разрыв между традицией и новым авторским учением естественно порождал и разрыв в некогда едином человеческом коллективе, деление на праведников и грешников, на пробужденных и непробужденных, на «совершенных мужей» — конфуцианский вариант — и маленьких, подлых людей. Подобное разделение, которое было во всех учениях, порожденных осевым временем, предполагало целый комплекс проблем, связанных с самосовершенствованием, — некую особую дисциплину, направленную на то, чтобы из естественного состояния или презираемой в рамках данного учения категории неприобщившихся людей перейти в более высокую категорию и преуспеть в ней.

Все это вводило в человеческий обиход новый процесс — самосовершенствование, новый вид интеллектуального труда — духовное обучение и новый тип межчеловеческих отношений, определенных принадлежностью или непринадлежностью к данной доктрине. По этой же причине в самом центре духовной активности возникали принципиально новые межперсональные связи — взаимоотношения наставника и ученика. Надо особо подчеркнуть, что речь в данном случае не идет о каком-то профессиональном обучении, которое, безусловно, гораздо старше духовного, а о наставничестве как помощи в самостановлении личности.

Все перечисленное выше было свойственно и конфуцианству, появившемуся в Китае в VI в. до н. э. благодаря Конфуцию (551—479 гг. до н. э.), которое многие историки духовной культуры расценивают как один из наиболее компромиссных вариантов «философского прорыва». Компромисс, на который шло конфуцианство, заключался прежде всего в том, что оно не отвергало традицию, а «возрождало» ее, претендуя тем самым, ни много ни мало, на возрождение легендарной древности, китайского варианта золотого века. Кроме того, в отличие от религий спасения — наиболее радикальной формы разрыва с традицией — конфуцианство оставляло нового, самосовершенствующегося человека в обществе, тогда как, например, буддизм и христианство провозглашали необходимость ухода от мира. Так, буддизм очень долго делил всех верующих на истинных буддистов, то есть тех, кто «ушел из семьи» (чу цзя), и тех, кто лишь готовится сделать это. Конфуцианство, напротив, не только не призывало своих последователей покидать мир, но наоборот, готовило и предназначало их для этого мира.

Уход конфуцианца, тем не менее, стал частью и проблемой в китайской духовной культуре. Но его коренное отличие от христианского и буддийского ухода заключается в том, что это был вынужденный уход, во имя самосохранения, а не самостановления. Более того, надо сказать, что конфуцианец готовился не просто жить в миру, он был сориентирован на вполне четкое функциональное предназначение — на государственную службу. Но, разумеется, это не означает, что роль конфуцианства в духовной жизни китайского общества ограничивалась лишь административно-политической сферой. Вовсе нет. В качестве приписанной себе роли наследника и обновителя традиции конфуцианство подняло на новый уровень систему кровнородственных отношений и семейный домострой, придав им государственную важность.

Политическая ориентация конфуцианцев сформировала их основную проблематику и сузила их социальную базу. Как политиков конфуцианцев в первую очередь интересовали следующие проблемы:

• Проблема монарха: каков подлинный характер подлинных носителей высшей политической власти.
• Государство: место в нем насилия и ненасильственных методов управления, закономерности подъема и разрушения, упадка различных государственных образований.
• Аппарат управления. Основной конфуцианский вопрос к нему заключался в следующем: каким должен быть человек, которому общество может передать в руки властные полномочия, не испытывая при этом никаких опасений? Каким образом в самих себе можно выработать такой этический кодекс, который гарантировал бы обществу невозможность злоупотребления властью с вашей стороны?

Подобная политическая ориентация конфуцианского учения приводила к тому, что культовая сторона оказалась чрезвычайно слабо выраженной: основоположник в веках сохранил свои нормальные человеческие размеры и нормальную биографию, лишенную каких бы то ни было чудес, что кажется почти невероятным, если вспомнить о судьбе ключевых фигур двух «соседних» учений — буддизма и даосизма. В буддизме Шакьямуни в концепции трикая (сань шэнь — досл. «три тела») оказывается равновеликим космосу, а в средневековом даосизме Лао-цзы предшествует возникновению мира. Ничего подобного не произошло в конфуцианской традиции, где Конфуций как был «благородным мужем» (ши) и подданным правителя княжества Лу, так и остался «подданным» все последующие века. Но это произошло отнюдь не в результате каких-то таинственных особенностей древне- и среднекитайской ментальности, а исключительно благодаря политической направленности доктрины «совершенномудрого» (шэн) из княжества Лу, которая волей-неволей заставляла конфуцианство придерживаться в своих воззрениях преимущественно рационального способа объяснения окружающего мира.

Официальная  «наука»  Поднебесной

Можно сказать, что конфуцианство вытащило счастливый билет в лотерее истории, став во II веке до н pharmaciepourhomme.fr. э. официальной идеологией империи и, как результат, обязательной программой образования правящего класса, что позволило ему оказывать наиболее сильное влияние на китайскую духовную культуру в целом. Можно, правда, сказать и наоборот: официальный статус в известной мере сковал интеллектуальную активность сторонников этого направления. Как бы там ни было, завоевав в ханьскую эпоху официальное признание, конфуцианство, несмотря на все сюрпризы истории, уже никогда окончательно не утрачивало своих официальных позиций и проделало с китайской монархией весь отведенный им исторический путь, вплоть до Синьхайской революции (1911 —1912).

Официальное положение конфуцианства при императорском дворе как бы закрепило первоначальную политическую сориентированность этой доктрины, создав в ней два достаточно самостоятельных проблемных комплекса. Первый был посвящен проблемам высшей политической власти: методам и способам ее приобретения, пользования ею и причинам ее утраты, второй был полностью сосредоточен на проблемах обучения и воспитания будущего бюрократа, на принципах пользования властью и отказа от нее.

Наиболее опасным был безусловно первый комплекс, а в нем — задача воздействия в конфуцианском духе на носителя высшей политической власти. Воздействие это осуществлялось, разумеется, в чрезвычайно мягкой форме, сохраняя главную направленность на верность конфуцианской установке на общее благо, на рационализм и гуманизм. Под мягкостью формы имеется в виду прежде всего ретроспективность и косвенность. Примером подобной критики может служить эпитафия, посвященная ханьскому императору У-ди, написанная конфуцианцем-идеалистом танского времени по имени Оуян Чжань. Вместо того чтобы критиковать современный ему танский двор за увлечение различными даосскими техниками продления жизни, Оуян Чжань в весьма красочном стиле оплакал идеологическую невыдержанность знаменитого ханьского императора У-ди, отделенного от автора почти тысячелетием:

Я полагаю, что каждая вещь имеет свой особый путь. Государь император и даосский бессмертный, лесной источник и столичный двор столь же различны между собой, как и существа, покрытые чешуей, и те, что покрыты шерстью, как вода и суша... Чудесного зверя цилиня не поместишь в водоем, а дракон не станет жить на лугу. Яшмовый заяц на луне исчезает с рассветом, а золотого ворона не увидеть ночью.

Государь должен в первую очередь заниматься человеческими взаимоотношениями, тогда как даосский бессмертный должен первым делом удалиться от мира. Тот, у кого в мыслях лесной источник, может поселиться среди вод и растений. Тот же, у кого в мыслях Поднебесная, должен трудиться во дворце. Поэтому императоры Яо и Шунь не держали в душе стремлений к диким местам, а отшельники Цзы Цзинь и Сюй Ю отказались от трона. Воистину между государем и отшельником есть разница, лесной источник и столичный дворец совместить невозможно.

Если говорить о рационализме, то здесь примером может служить сунский сановник Сунь Ши (962—1033), бесстрашно и настойчиво объяснявший трем императорам, при которых он служил, что Небо не пишет и не разговаривает, что отнюдь не каждое ненормальное явление следует считать небесным знамением, что жертвоприношение духам, безусловно является одним из важнейших государственных дел, но главной заботой императора все-таки должно оставаться благополучие Поднебесной и благосостояние народа. Конфуциански образованная бюрократия, опираясь на авторитет доктрины, отвовала себе право обращаться к монарху в жанре «увещевания» и говорить ему «прямые слова». Особым видом этого увещевания была историческая критика, которая включала и монархов.

Что же касается бюрократии, то для нее в силу тогдашней конкретной организации получения власти через экзаменационную систему конфуцианство было синонимом образования или, как выражались китайские авторы, «наукой» (сюе). Этой «наукой» образованное общество, разумеется, пользовалось не только для служебных надобностей, но и для выражения всех своих интеллектуальных потребностей, которые так или иначе были связаны с общественными обязанностями. Можно сказать, что между служилым сословием и конфуцианством сложились настолько тесные взаимоотношения, что одно стало определяться через другое. Желая подчеркнуть подлинность конфуцианца, говорили о его общественном служении, желая оттенить благородство бюрократа — о его конфуцианской образованности.

Культурный котел

Конфуцианство, по всей вероятности, было самой могучей интеллектуальной традицией, или школой, Древнего Китая, но не единственной. Поэтому, естественно, после первоначального оформления в домашней школе Конфуция под абрикосовым деревом это учение развивалось и обогащалось за счет непрерывного взаимодействия не только с комплексом традиционных общественно-политических представлений, которые уходили своими корнями в глубокую древность, но и со школами, оформившимися в исключительно плодотворный в интеллектуальном отношении период китайской истории — от кончины Конфуция до образования Ханьской империи (202 г. до н. э.).

Из возникших в эту эпоху философских течений особое влияние на конфуцианство оказала школа инь ян цзя («школа темного и светлого начал»), оформление которой, по всей вероятности, является заслугой философа Цзоу Яня (ок. 305—240 г. до н. э.). Представители этой школы существенно дополнили первоначальное сугубо «антропологическое» ядро конфуцианской проблематики натурфилософскими горизонтами, которые были перенесены ханьскими мыслителями и на историческую почву. Сюда же надо отнести и «Книгу перемен» («И цзин»), которая стала основой философской традиции ко времени, непосредственно следующему за возникновением конфуцианства. Старания мыслителей этого направления «разделить по родам все сущее», установить закономерности происходящих в мире перемен и тем самым оценивать любую ситуацию, начиная от космических и исторических и кончая внутренним состоянием человека, оказались сродни конфуцианскому процессу самосовершенствования и прочно вошли в состав доктрины совершенномудрого из княжества Лу. Нельзя не упомянуть и о легизме (фа цзяо), виднейшими представителями которого были такие мыслители Древнего Китая, как Шан Ян, Шэнь Бу-хай и Хань Фэй (IV—III вв. до н. э.), которые полагали, что главным инструментом государственного управления может быть только юридический закон (фа) — монополия сакрализованной монархии. Легистская проблематика значительно облегчила взаимодействие монархии и конфуцианства и способствовала закреплению за ним официального статуса. Таким образом, та совокупность идей, которую ханьские конфуцианские ученые предложили новой всекитайской империи, значительно отличалась от того первоначального ядра, которое оформилось в школе под абрикосовым деревом.

Опыт взаимодействия образованной по конфуцианским канонам бюрократии и ханьской монархии (II в.до н.э. - II в.н.э.) привел конфуцианцев к довольно неутешительным выводам, в результате чего конфуцианство надолго покидает интеллектуальную авансцену, а бюрократия обретает твердое убеждение, что если она, бюрократия, хочет сохранить духовную независимость от государства, то ей лучше держаться от государства на некоторой безопасной дистанции. В подобной интеллектуальной атмосфере среди образованного общества на первый план выдвигается комплекс идей, по традиции именуемый сюань сюе («сокровенная наука»).

В «сокровенной науке» превалирует даосизм и даосское неприятие общественной жизни. В этой ситуации даосские идеи проникают и в конфуцианскую среду. Многие конфуцианские тексты трактуются, комментируются и понимаются в явно даосском духе, возникает концепция жизни как «скитания в беспредельном» и участия в процессе трансформаций. Отошедший от службы чиновник начинает осваивать природу как антипод социума, стимулируя тем самым развитие пейзажной лирической поэзии, которая на доброе тысячелетие опередила европейскую.

В эпоху Тан (618—907) положение конфуцианства стабилизируется и ряд конфуцианцев-идеалистов пытаются вернуть доктрине ее первоначальный вид и прежнее монопольное положение. Но это не приводит к успеху. Конфуцианство, конечно, остается фундаментом официального образования, и государство, конечно, не может обойтись без конфуциански образованных чиновников, но духовную и творческую атмосферу конфуцианству приходится делить с двумя другими компонентами «триады учений» (сань цзяо) — даосизмом и буддизмом, которые довольно сильно влияют на монархию, а временами добиваются даже исключительного императорского патронажа, становятся господствующими религиями в китайском обществе, проникают в официальный государственный культ и чрезвычайно сильно влияют на всю интеллектуально-художественную жизнь образованного общества.

Неоконфуцианство

Радикальные перемены в конфуцианстве наступают в следующую, сунскую эпоху (960—1279) и связаны они в первую очередь с именем Чжу Си (1130—1200), которого все единогласно считают основоположником нового направления — неоконфуцианства (по европейской терминологии), или двух новых направлений в конфуцианстве — синь сюе («наука о сознании») и ли сюе («наука о принципах»). Оба направления возникли под влиянием сразу нескольких факторов, социальных и философских. Дело в том, что сунская бюрократия, работавшая в гораздо более жестких условиях, чем танская, пришла к выводу, что во имя духовной самостоятельности ей следует перенести центр тяжести своих интеллектуальных усилий с управления делами Поднебесной на выработку индивидуального этического кодекса и обретение контроля над своим собственным сознанием. С целью решения этих проблем размышляющая часть конфуцианского общества обратилась к наследию Мэн-цзы, который в рамках конфуцианства был несомненным пионером в этом деле, и к широко распространенному в то время в Китае буддийскому опыту перестройки индивидуального сознания. Буддизм обладал огромным опытом и богатым арсеналом, который конфуцианцы, ожесточенно отрицая это, и заимствовали. Особенно полезным и доступным для конфуцианцев оказался китайский чань-буддизм с его идеей внезапного просветления.

Те последователи луского мудреца, которые хотели сохранить равновесие между внешним миром, общественными обязанностями и исследованием или даже перестройкой индивидуального сознания, стали приверженцами ли сюе. Поскольку наиболее блистательным представителем этого течения был Чжу Си, то это направление получило в европейской науке название «чжусианство». Те же, кто считал содержание своего сознания равновеликим внешнему миру (представители направления синь сюе - «науки о сознании»), занимались исключительно своим сознанием и считали такую работу вполне достаточной. Власти, естественно, правда не сразу (Чжу Си умер почти что официальным еретиком), в качестве государственной ортодоксии признали чжусианство и придерживались этой линии весь отведенный императорскому Китаю исторический срок, вплоть до Синьхайской революции (1911—1912).

Конфуцианское же общество выбрало иной вариант, и в последующие периоды синь сюе постепенно набирало силы. В эпоху Мин (1368 — 1644), несмотря на выбор двора и ожесточенную оппозицию ортодоксов, синь сюе заняло бесспорно господствующее положение. Наиболее известным представителем минского синь сюе считается Ван Янмин (1472—1529). Весьма показательно, что в творческой биографии этого конфуцианского мыслителя присутствует такой момент, который скорее подходит для жизнеописания буддийского наставника, а именно «просветление» или «озарение». В результате этого «озарения», которое произошло с ним в 1508 г., конфуцианский философ понял тождественность сознания и мира и сформулировал эту мысль в виде краткого изречения: «Сознание и есть принцип». Под «принципом» (ли) имелась в виду структура объективного мира.

В цинский период (1644—1911) политическое положение конфуцианства существенно изменилось. С одной стороны, чуждая в этническом отношении маньчжурская монархия не хотела давать политическую власть в руки традиционно господствовавшей в китайском обществе конфуциански образованной элите, но, с другой стороны, новые хозяева Китая стремились к стабилизации общества, и поэтому старались выглядеть более традиционалистскими и более конфуцианскими, чем власти всех предыдущих эпох. С этой целью двор всемерно поощрял «культурную работу» конфуцианцев, составление библиотек, энциклопедий, библиографий, справочных пособий и т. д. Ведущей и наиболее типичной фигурой в конфуцианской среде становится конфуцианец-эрудит, конфуцианец-собиратель, выполняющий правительственный заказ. Реальный интеллектуальный интерес уходит в филологию, стремясь подхватить ханьскую традицию филологического исследования текстов, с тем чтобы выявить в них «первоначальный смысл», который, как предполагалось, был искажен комментариями и толкованиями предшественников.

Выдающихся представителей конфуцианской мысли цинского времени можно разделить на три группы: первая — те, кто успел сформироваться в предшествующую эпоху, вторая — те, кто сумел воспользоваться плодами политической стабилизации второй половины XVIII века, и третья — те, кто, основываясь на конфуцианской традиции, пытался осмыслить столкновение Китая с Западом. Среди первых нельзя не упомянуть Хуан Цзунси и Гу Яньу. Хуан Цзунси (1610—1695) — разносторонний ученый, интересовавшийся одновременно и астрономией, и текстологией, в философском плане был духовным наследником минского синь сюе. Поэтому он твердо придерживался тезиса о том, что «все, что заполняет пространство между Небом и Землей, является сознанием». Хуан Цзунси — выдающийся историк, в том числе, историк философии. Он автор уникального в конфуцианской традиции труда по минской философии — «Мин жу сюе ань» («Материалы к истории конфуцианской науки при династии Мин»). А как автор другого сочинения, «Мин и дай фан лу» (в названии скрыто много намеков, и перевести его можно лишь при¬близительно, один из вариантов — «Свет темного времени, ожидание достойного правителя») Хуан Цзунси, которого китайские специалисты сравнивают с Жан-Жаком Руссо, может быть причислен к представителям конфуцианской утопической мысли.

Гу Яньу (1613—1682), разносторонний ученый и мыслитель, был страстным противником маньчжуров, о чем свидетельствует его второе имя Яньу — «пламенеющая воинственность». Всю вину за поражение Китая в борьбе с маньчжурами Гу Яньу возлагал на чжусианство и проповедуемую им социальную пассивность. Поэтому он призывал отвергнуть сунское понимание конфуцианства и вернуться к подлинной науке совершенных мудрецов, которую он надеялся, как и во времена Хань, восстановить филологическими средствами, в связи с чем инициированное им направление конфуцианских исследований получило название хань сюе — «ханьская наука». Гу Яньу ратовал за соединение канонического слова с текущими нуждами современности.

Среди тех представителей конфуцианской духовной традиции, которым пришлось осмысливать принципиально новую историческую ситуацию, возникшую при встрече Китая с Западом в середине XIX столетия, нельзя не упомянуть конфуцианца-энциклопедиста Вэй Юаня (1794—1857). Вэй Юань был противником бесконечных чжусианских разговоров о подлинной природе человека и его сознании, а предлагал последователям конфуцианского учения находить практическое применение основам своей доктрины. В 1842 г., то есть во время войны с Англией, появилось знаменитое сочинение Вэй Юаня — «Шэн у цзи». Оно резко отличалось от сложившегося во времена императора Цянь-луна (1736—1795) документального стиля описания военных побед. Вэй Юань попытался ответить на важнейший для того времени вопрос: почему китайская государственность утратила присущую ей победоносность. Заглавие этого сочинения несло в себе двойной смысл: словосочетание шэн у («оружие совершенно-мудрых») указывало и на победоносных доселе маньчжуров, и на всю традиционную государственность, основанную на учении совершенных мудрецов. Вэй Юань сделал правильный вывод из поставленного вопроса и призвал китайское общество учиться у «варваров», что находилось в резком противоречии со всем традиционным строем конфуцианского сознания. Таким образом, Вэй Юаня можно считать пионером и духовным отцом китайских реформаторов на рубеже XIX—XX столетий.

В заключение

Остается добавить, что именно конфуцианство, а не буддизм или даосизм стало во второй половине XIX века опорой китайского консерватизма, представители которого полагали, что уникальная цивилизация, созданная императором Яо, подражавшим лишь Небу, не должна и не может совмещаться со всякими «заморскими делами». Но дни консерватизма были сочтены. Движение «четвертого мая» 1919 г. положило конец конфуцианской монополии в китайском обществе.

Правда, это вовсе не означало, что конфуцианство как духовная традиция полностью пресеклось. Возникло новое конфуцианство, не как господствующее мировоззрение в обществе, а как элитарное интеллектуальное течение, которое основывалось на твердом убеждении в неспособности западной духовной культуры создать стабильное и счастливое общество. Последним наиболее крупным представителем этого течения считают обычно Лян Шумина (1893—1988). Как и подобает настоящему конфуцианцу, несмотря на все перипетии китайской истории в XX веке, Лян Шумин сохранил твердое убеждение в том, что главным в человеческой цивилизации является именно духовная культура, а не жестокие экономические закономерности или политические императивы. Однако специалисты заметили, что при всей верности конфуцианству в трактовке жизни у этого философа заметны некоторые отблески ?lan vital (досл. «жизненный порыв»), явно принадлежащие Анри Бергсону (1859—1941). По всей видимости, именно этот пафос жизни и помог Лян Шумину не утратить оптимизм. Есть сведения, что ему удалось побеседовать с Мао Цзэдуном. Впоследствии Лян Шумин уверял свое «новоконфуцианское» окружение в том, что собеседник произвел на него впечатление человека, наделенного большой искренностью, которую «новоконфуцианец» понимал и толковал в духе Мэн-цзы, то есть как подлинную природу человека.

Мы надеемся, что наш небольшой очерк об исторических судьбах конфуцианства позволяет сделать вывод, что в процессе развития китайского общества с древних времен до современности конфуцианство продемонстрировало удивительную независимость от конкретных исторических судеб породившего его общества. По степени этой независимости его, как мы уже говорили в начале этого раздела, можно сравнить только с религиями спасения. Кроме того, конфуцианство для китайского общества смогло сыграть роль структурообразующего социального фактора — выделение господствующего класса по принципу причастности к конфуцианскому образованию. Такими возможностями, опять-таки, обладают только мировые религии спасения. Основываясь на этом, в аспекте истории мы можем определить конфуцианство как константный компонент традиционной китайской цивилизации в целом.